El infierno y la usura
Mucho se ha escrito sobre las dimensiones interpretativas que la Divina Comedia ofrece a quien se dispone a su lectura. El mismo Dante nos advierte sobre los cuatro sentidos de la obra (El literal, el alegórico, el moral y el simbólico) y nos ofrece pistas de ello en el mismo poema, ya sea por medio de la voz del mismo poeta como protagonista, ya como palabra puesta en boca de alguna sufriente o triunfante alma. Y esto se vuelve notorio cuando, para buen guía del lector de nuestros días, la trama meramente política (de carácter lineal o alegórico, desde esas perspectivas) se convierte no en partidismo de bandera o en campaña propagandística, sino en alta discusión sobre la Política en mayúscula.
El siglo XIV, momento histórico en el que Dante compone su obra genial, revela al historiador un tiempo de enormes conflictos políticos, muchos de ellos derivados de la vieja disputa entre Güelfos y Gibelinos, pero otros, adosados a esos más antiguos, que estaban manifestando su propia importancia, como lo es el afianzamiento de poder económico de la burguesía y el nacimiento del capitalismo mercantil basado en el crédito de naturaleza usuraria. El préstamo de dinero estaba, hasta esa época, ligado a un canon fijo de devolución de capital, lo que impedía el negocio del interés. Ese principio se fundamentaba en la tradición aristotélica del precio justo, y en la misma concepción teológico – moral que sostenía la Iglesia Católica. En el primer caso, el pensador griego sostenía que si se perdía el concepto de valor justo, la sociedad caía en una vorágine de avaricia y consumo que consideraba “antinatural” y que corrompía sus fundamentos como tal. Por ello sostiene que:
“Así ha surgido la segunda forma de crematística porque al perseguir el placer excesivo procuran también lo que pueda proporcionar ese placer y si no pueden procurárselo por medio de la crematística, es decir por medio del dinero, lo intentan por otro medio usando todas sus facultades de un modo antinatural; lo propio de la valentía no es producir dinero sino confianza ni tampoco es lo propio de la estrategia ni de la medicina cuyos fines respectivos son la victoria y la salud. No obstante algunos convierten en crematística todas las facultades como si el producir dinero fuera el fin de todas ellas y todo tuviera que encaminarse a ese fin”. Es decir, a pesar de que lo propio de la medicina es la salud, la medicina se convierte también en una forma de crematística; a pesar de que lo propio de la estrategia sea la victoria, también la guerra se convierte en un instrumento. Es decir, todo se tiñe de la intención de “producir dinero” (Política I, 9, 1258a 6-14).
Y su gran continuador en la Cristiandad, Santo Tomás de Aquino, sostiene en la Suma Teológica que la usura es pecado, porque “recibir interés por el dinero prestado es en sí injusto, porque se vende lo que no existe, por lo cual manifiestamente se constituye una desigualdad, que es contraria a la justicia.” (ST, IIII, q. 78) así como en otros apartados de su obra (De malo, q. 13), e incluso en el siglo XV lo hacen el franciscano San Bernardino de Siena[1] y el dominico San Antonino, arzobispo de Florencia[2], este último a propósito de la avaricia en su propia Suma. Del siglo XIII había ya un tratado teológico y completo sobre la usura, el De usuris del también dominico Gil de Lessines, discípulo del Aquinate. Se ocupan de ella los manuales de confesores y, por esa derrotero moralista, hasta su patrono y máximo doctor, San Alfonso María de Ligorio en el siglo XVIII. Y otros autores notables posteriormente, por ejemplo, todavía a comienzos del siglo XX (De iusto auctario ex contractu crediti, su tesis doctoral en Lovaina) el después cardenal Van Roey, largos años arzobispo de Malinas.
Pero la medievalidad no desdeñó el crédito stricto sensu, sino que lo reguló como sistema de intercambio como forma de comercio válido. Es el caso de la participación, en este caso, de la Orden Templaria, que con privilegio papal administraba el crédito a partir de un sistema muy innovador para la época. Desde esa institución, los contratos o letras de cambio que, si bien conforme a su naturaleza justificaban cierto lucro del banquero o cambista (en sustancia, por el verdadero servicio que prestaba, riesgo de cambio que asumía o riesgo del transporte de moneda que evitaba), también podían usarse para encubrir la usura:
“Es cambio una permuta de dinero con moderado lucro del cambista, que puede verificarse de tres modos: permutando un dinero presente con otro de diversa especie, por ejemplo, monedas de oro por otras de plata; pagando al cambista dinero en un lugar, por ejemplo, en Roma, para que lo restituya en otro, v. gr., en París; o, por el contrario, recibiendo del cambista dinero en Roma para devolvérselo en París. El primero se llama cambio menudo y manual; los otros dos, cambio local y por letras, porque al que entrega dinero en Roma se le da una carta (litterae = letras) dirigida a otro cambista o comerciante residente en París, a quien se encarga de hacer allí la entrega. Todos los autores están de acuerdo en que, de cualquiera de estos tipos de cambio, el cambista puede obtener un lucro, puesto que dicho lucro no se deriva del mutuo, sino de otros legítimos títulos […]. Es, sin embargo, necesario que en el cambio local haya verdadera traslación de dinero o, por lo menos, que el que recibe el dinero tenga el propósito serio de restituirlo en otra parte, pues si supiera que había de restituirlo en el mismo lugar en que lo recibió, aun cuando las letras de cambio fueran dirigidas ficticiamente a otro, bajo el aspecto de cambio, realmente encubriría una usura, que acaso logre escapar al juicio de los hombres, pero que no podrá engañar a Dios”. (BENEDICTO XIV, De synodo diocesana, libro 10, cap. 5, núm. VII, en Doctrina pontificia III. Documentos sociales, págs. 53 y 54). 46. V Concilio de Letrán (1515, bula Inter multiplices).
A propósito de los montes de piedad instituidos, primero en Italia desde mediados del siglo XV, para preservar a los pobres de los usureros y prestarles dinero a cambio de prenda o empeño: “… en los que en razón de sus gastos e indemnidad, únicamente para los gastos de sus empleados y de las demás cosas que se refieren a su conservación, conforme se manifiesta, sólo en razón de su indemnidad, se cobra algún interés moderado además del capital, sin ningún lucro por parte de los mismos Montes, no presentan apariencia alguna de mal ni ofrecen incentivo para pecar, ni deben en modo alguno ser desaprobados, antes bien ese préstamo es meritorio y debe ser alabado y aprobado y en modo alguno ser tenido por usurario” (El Magisterio…, Denz 739, págs. 217 y 218). Como de hecho los intereses percibidos por los montes de piedad podían exceder de esos estrictos límites, no obstante el favorable juicio conciliar siguió discutiéndose entre los comentaristas sobre si eran o no usurarios, sin hacer por ello «injuria a la misma Sede Apostólica» (SOTO, De la justicia y…, VI, q. 1, a. 6; tomo III, pág. 537).
Un poco de historia eclesiástica en torno de la usura
Es en el Concilio de Nicea (325) que se prohíbe la usura. En los concilios ecuménicos posteriores, se repite la legislación anterior, aunque poniendo énfasis en algunos aspectos: usura, ejercicio de la medicina, impuestos, testimonios y promiscuidad con los cristianos. De este modo el Segundo Concilio Lateranense (1139), a causa de estar muy extendida la práctica de la usura entre el clero, decide acabar con esta costumbre y ordena que ningún arzobispo, abad o clérigo, reciban préstamos con interés bajo ningún concepto, incurriendo -si contraviniesen este mandato-, en suspensión de su oficio. Alcanza también la prohibición a los usureros cristianos, que han de ser declarados infames durante toda su vida y, si no restituyen las ganancias, deberán ser privados de la sepultura cristiana. No debieron, sin embargo, tomarse muy en serio estas prescripciones porque cuarenta años más tare, en el Tercer Concilio Lateranense, se volvió a insistir en las mismas cuestiones.
Con respecto al trato con los judíos, se establece que no vivan bajo un mismo techo con los cristianos y aparece un nuevo elemento de separación que habría de influir notablemente en las legislaciones civiles de los distintos reinos. Atañe al valor de los testimonios que se prestan en los juicios. Dice el Concilio que, como los judíos no aceptan el testimonio de los cristianos en sus tribunales, tampoco se acuda a testigos judíos contra cristianos en las causas que se han de seguir contra éstos, mientras que el testimonio de un cristiano contra un judío, es válido en todas las causas seguidas contra éstos en los tribunales cristianos. Si algún cristiano osara llevar un testigo judío, para declarar contra otro cristiano, debe ser excomulgado. Si en otras ocasiones es permitida la presencia de judíos entre cristianos, es simplemente, “para que pueda salvarse la reliquia de Israel”; o, como señala el Tercer Concilio Lateranense, la razón por la que se les tolera es “pro humanitate”. Esta tolerancia, sin embargo, no se vivía con demasiado esmero en Francia, y fue necesario que Inocencio III, en el año 1199, enviase una carta a los obispos galos insistiéndoles en la vieja doctrina mantenida por San Isidoro en la España visigoda, para evitar los bautismos de los judíos por la fuerza, al tiempo que defendía su derecho a celebrar pacíficamente las fiestas y ceremonias religiosas sin que fueran molestados por los cristianos.
La constante preocupación en torno del principio pecaminoso del crédito usurario interpela a los mismo doctores de la Iglesia de forma tal que avanzado el siglo XIV la cuestión, como ya hemos mencionado, fue tratada por el Doctor de Aquino, desde la cátedra dominica, o, como en el siguiente ejemplo, por su par franciscano San Buenaventura que sostiene que el concepto de usura -que se tiene como uno de los peores pecados de la época-, puede resumirse como “el acaparamiento de lo ajeno bajo el velo del contrato”, esto es, la ganancia sin causa. Los Santos Padres frecuentemente condenaron, con gran fuerza, la práctica de la usura, basándose en los textos del Antiguo Testamento, ya que en ellos se condena con todo rigor los préstamos usurarios a los propios ciudadanos o hermanos, aunque se tolera para los extraños. También recurrían al Nuevo Testamento, interpretando en este sentido pasajes en los que Jesucristo recomienda que se dé sin esperar nada a cambio.
Dante, La Comedia y la usura
En el poema, Dante se detiene muy específicamente en el tema de la usura en dos momentos del Infierno, en los cantos XI y XVII, donde hallaremos condenados ciertos pecados graves que ofenden a la misma naturaleza.
Canto XI Consideraciones sobre la usura – vv. 91-115
Llegado a ese punto, Dante le agradece calurosamente al maestro Virgilio, pero pide otras explicaciones sobre el pecado de la usura. Virgilio continua citando la filosofía de Aristóteles donde se señala, para quien pueda entenderlo, cómo la naturaleza toma su manifestación del intelecto divino y de su operador («idea» y «acción»). De manera análoga, citando la Física de Aristóteles, se explica al inicio cómo también el trabajo humano se adecua al modelo divino: por lo tanto el enriquecimiento personal debe proceder del trabajo humano o de la creatividad de la inteligencia, como está escrito al inicio del Génesis. Cualquier otro modo, comprendido aquel de hacer plata de la plata misma, está en contra de la naturaleza y de Dios. Está claro entonces cómo en la concepción medieval la usura era considerada cualquier actividad bancaria, no sólo el préstamo a tasas exorbitantes como lo entendemos hoy en día, sino el mismo intercambio de utilidades. Llega por lo tanto el momento de seguir y Virgilio deja una nota horaria: los Peces se escurren fuera del horizonte y el Carro se encuentra en la zona del Coro (el maestral), es decir a noroeste. Los Peces son la última constelación a surgir antes que el sol, el cual surge con Aries, es decir son dos horas antes que el alba, las cuatro de la mañana. El pasaje para bajar está un poco más adelante y, por lo tanto, Virgilio da a entender que hay que apurarse. Citemos, pues, el poema:
v. 91 “Sol que sanas cada desorden de visión,
me complace tanto que me alecciones
que, no menos que saber, me gusta dudar.
Vuelve aún de nuevo un poco atrás ́,
dije, ́ ́ahí donde afirmaste que la usura ofende
a la divina bondad, y disuelve el enredo ́ ́.
́ ́́ ́La filosofía, me dijo, al que la estudia,
le revela, incluso en más de un único pasaje,
cómo la naturaleza deriva su curso
del intelecto divino y de sus operaciones;
y si tú indagas tu Física en serio,
vas a encontrar, después de no muchas hojas,
que la labor humana sigue cuanto puede
a aquélla, como lo hace el discípulo al maestro;
tanto que esa industria casi es nieta de Dios.
De tales dos, si tú tienes en mente
el principio del Génesis, es necesario
que la gente obtenga su sustento y prosperidad;
y porque el usurero elige otro camino,
desprecia a la naturaleza en sí y a su discípula,
en tanto pone su esperanza en otro lado.
Pero ahora sígueme, que pretendo avanzar;
que ya los Peces remontan por el horizonte
y todo el Carro yace sobre del Coro,
y la bajada adecuada se abre más allá ́ ́.
Un breve análisis:
Como podemos observar en los versos 91 – 93, Dante vuelve a elogiar a Virgilio. Más allá de la admiración que siente por el poeta, y del reconocimiento por la explicación que le ofrece con rigor lógico, la analogía sobre la luz es resaltable por su facilidad de comprensión: el sol clarificador que disipa las tinieblas y cura la vista, ante una neblina que se manifiesta como ignorancia y falta de foco o defecto de visión, y el rayo de luz que irrumpe ante el cúmulo de nubes, se convierten en anticipo de la magna palabra de comprensión. Entusiasmado con ese prólogo, Dante se dispone a escuchar al maestro en un tema que lo requiere desde siempre. La felicidad del conocimiento es el tema de estos versos. En relación con el placer de escuchar la docta palabra del maestro dando cátedra y, solventando todas las lagunas (hilándola en versos brillantes), planta la semilla de la duda cartesiana, metódica: contra los acercamientos de la duda escéptica rastreables desde antiguo (mayéuticos o no), invoca la afirmación de aceptar la ignorancia como fuente de conocimiento (más cerca de San Agustín que del instrumental cartesiano, en realidad: donde éste define las condiciones de inteligibilidad y compatibilidad con el objeto a investigar como premisas metodológicas, el santo de Agustín utilizaba ya el argumento del cogito ergo sum y hablaba incluso del desvanecimiento de las sombras de la duda en el episodio de su conversión, lo que muestra hasta dónde puede pesquisarse, de inferencia en inferencia, calando en el V91). Dante, sin embargo, se centra en la alegría, en la dicha, en la belleza de saber por medio de la duda, por lo que ha recibido la magistral lección. Entre Virgilio Y Dante se desenvuelve una poética que refiere al conocimiento, y que manifiesta un acto agradable, como un encantamiento, resultado de una elección estética de aquello en qué creer, más allá de la veracidad del empirismo, en una fe que es entrega a la seducción de optar por el contenido de Verdad de lo que se cree llegar a saber. La perfección de esas ideas expuestas (No menos que saber, me gusta dudar”) refiere a un manejo sutil del verso que las acompaña y las enfatiza, todo ello entre comas que crean una pausa de reflexión y de cierta ironía.
En los versos 95 – 96, Dante manifiesta a Virgilio una duda sobre la ciudad de Cahors, una importante sede del comercio francés meridional, donde los prestamistas y usureros ejercían su poder de manera notable. Además, era la ciudad en la que había nacido Juan XXII, quien por entonces era el Sumo Pontífice Romano (lo fue entre 1316 y 1334). Este Papa representa en la obra dantina uno de los mejores ejemplos de un pontificado corrupto e inescrupuloso. Y en los versos 97 – 111, observamos cómo el gran poeta latino le explica a Dante, desde la teoría aristotélica, por qué la usura es pecado contra Dios: el hombre debe propiciarse sus medios de vida de la naturaleza o por su propia industria, como lo hace por el arte del trabajo y con fatiga, (de acuerdo con las palabras del Génesis). En cambio, el usurero vive de recabar préstamos, en los que cifra su esperanza, como lo sostiene en el verso 111) vendiendo, así, dos veces la misma cosa, incluso su alma. La actividad usuraria desprecia tanto a la naturaleza como a la industria humana e, indirectamente, a Dios, por lo que ejerce violencia, en definitiva, contra todos. En la Edad Media, no existía la noción del capital como riqueza producida por el trabajo capaz de producir otro trabajo, por lo que la naturaleza y el trabajo eran concebidos como medios de producción, con la que colaboraba la función del dinero. Pero Dante, al condenar literalmente a la usura (como desprecio de la labor humana y de la naturaleza y, como injuria a Dios, que le permite a aquellos que la practican vivir ociosos y sin producir e incluso expoliar a quien trabaja) en una clara demostración de la comprensión dantina de los nuevos modos de la economía naciente.
[1] En cuanto a la usura, San Bernardino, lo mismo que San Antonino, fue más tradicionalista y no se alejó mucho de la interpretación oficial de la Iglesia. Siendo su primera preocupación salvar las almas de los ciudadanos, en el tema de la usura dejaba de lado el razonamiento económico y puramente lógico, para adoptar una postura casi dogmática. Tres eran, según el santo, los pecados más peligrosos en las ciudades de la época: la soberbia, la lujuria y –el más peligroso de los tres, por ser causa de los mayores problemas sociales– la avaricia. A pesar de la profundidad del análisis económico de la realidad de la época en sus sermones, prevalece en él una visión moralista de la pobreza y de la riqueza; el autor señala la usura como causa primera de la miseria: «Usurero, devorador de los pobres, serás castigado por tus pecados. Usurero, que has prestado… y bebido la sangre de los pobres, cuánto daño has hecho y cuánto has pecado en contra de los mandamientos de Dios». Es cierto que San Bernardino comprendió la diferencia entre el simple dinero estéril y el capital, entendido como dinero destinado a la inversión en negocios rentables (dinero que tiene un cierto carácter seminal de algo provechoso y que, por lo tanto, no pretende solamente la devolución del nominal, sino, además, de un valor sobreañadido o superadjunctus), y apoyó el concepto de lucrum cessans (concepto clave en la futura abolición del pecado de usura): o sea que es moral cobrar intereses sobre un préstamo iguales a la rentabilidad sacrificada, u oportunidad perdida, en una inversión legítima; pero limita el concepto de lucrum cessans solamente a los casos de préstamos por caridad y no a los prestamistas profesionales. A pesar de entender la diferencia entre dinero estéril y capital, y de intuir el concepto del coste de oportunidad, su preocupación moralizadora prevaleció sobre la estricta deducción lógica en el caso de la usura.
[2] Por lo que respecta a la teoría del precio justo, San Antonino sostiene que el precio es siempre cambiante en el tiempo y no consiste en un punto indivisible. En suma, el precio justo, según él, es el del mercado, pero hace una matización: hay que condenar solamente el excessus notabilis; es decir, una variación excesiva y notable respeto al precio que comúnmente se fija en el mercado. San Antonino reconoce en su obra la diferencia entre la usura, que se considera pecado, y el interés, que se considera lícito, por ser la justa recompensa por un daño sufrido (admite el concepto de lucrum cessans). A pesar de esto, San Antonino fue “el denunciante de la usura por excelencia” y comisario apostólico para la represión de la usura en Toscana. Miraba, además, con mucha sospecha el negocio bancario y condenaba claramente el pago de intereses como recompensa por los depositantes; pensaba que este uso de vestir de depósitos los préstamos era muy difundido en la Florencia de la época. San Antonino sostenía que ninguna recompensa se podía obtener de un depósito a la vista, porque se podía retirar la totalidad del dinero depositado en cualquier momento y el depositante no soportaba ningún riesgo en la operación.
